Dieser Artikel ist in der ausgewählten Sprache nicht verfügbar.

Jerozolimska Świątynia

Jerozolimska Świątynia – według przekazu biblijnego najważniejsze sanktuarium narodu wybranego (Izraela), zbudowane na wzór Przybytku, którego opis przekazał Mojżeszowi sam Bóg (Wj 26). W ustanowieniu sanktuarium jerozolimskiego tradycje biblijne wyróżniają dwa etapy: 1) decyzję króla Dawida o sprowadzeniu Arki Przymierza (2 Sm 6) i wzniesieniu ołtarza całopalenia na miejscu przyszłej świątyni, 2) budowę świątyni przez króla Salomona. Świątynia Salomona, zburzona przez Babilończyków w 586 r. p.n.e., została odbudowana po powrocie Judejczyków z wygnania babilońskiego w latach 520–516 p.n.e. Tę tzw. Drugą Świątynię, przebudowaną przez Heroda Wielkiego w latach 20–19 p.n.e., zburzył Tytus w 70 r. n.e. Wraz z ustanowieniem sanktuarium Jerozolima stała się dla Izraelitów miejscem świętym, centrum konfederacji 12 plemion Izraela, znakiem obecności Jahwe i „Miastem świętym” (Wj 25,8; Pwt 4,7). Miejsce sanktuarium jerozolimskiego jest związane z kultem El-Elion – Boga Najwyższego, sprawowanym przez króla i kapłana Melchizedeka (Rdz 14,18–20). Tytuł El-Elion znany jest również w fenickiej inskrypcji. Identycznych określeń używali Melchizedek oraz Abraham, którego Melchizedek błogosławił (Rdz 14,19). Kult zorganizowany przez Dawida stał się przedłużeniem kultu, który w czasach kananejskich był najbardziej zbliżony do kultu Jedynego Boga. Tradycje biblijne podkreślają jednak, że dzieło Dawida nie polegało na zastąpieniu dawnego sanktuarium nowym, lecz na zainaugurowaniu kultu Boga prawdziwego.

Świątynia Salomona. Budowę świątyni i jej wyposażenie opisuje 1 Księga Królewska (rozdziały 6–7) i w formie nieco krótszej 2 Księga Kronik (rozdziały 3–4). Egzegeci wyodrębniają w tych opisach kilka warstw redakcyjnych. Dołączane do pierwotnego źródła dodatki podkreślające wspaniałość świątyni sprawiły, że trudno teraz uzgodnić te dwa opisy. Budowę świątyni rozpoczął Salomon ok. 968 r. p.n.e. (zakończył ok. 962 r. p.n.e.). Świątynia składała się z trzech części: przedsionka (ulam), miejsca świętego (hechal) i miejsca najświętszego (dewir). Budowla miała szerokość 20 łokci (archeologowie ustalili, że łokieć w świątyni Salomona mierzył 42,8 cm, a w świątyni Heroda – 43,7 cm) i długość 70 łokci (w tym przedsionek – 10 łokci, hechal – 40 łokci, dewir – 20 łokci). Wysokość wynosiła 30 łokci. Dewir był sześcianem o boku 20 łokci (nie wiadomo, czy miejsce najświętsze miało obniżony sufit, czy też podwyższoną posadzkę). Pomiędzy przedsionkiem a miejscem świętym wznosił się mur. Wejście do sanktuarium stanowiły drzwi skrzydłowe. Nie wiadomo, czy pomiędzy miejscem świętym a miejscem najświętszym również znajdował się mur; Biblia mówi o ścianie z desek cedrowych (1 Krl 6,16) bądź o zasłonie „z fioletowej purpury, szkarłatu, karmazynu i bisioru” (2 Krn 3,14). Na pewnej wysokości znajdował się rząd okien. Wokół świątyni wznosiły się budowle, które w okresie późniejszym po rozbudowie miały trzy kondygnacje. Tylko dolna kondygnacja przylegała do świątyni, natomiast dwie górne wspinały się na skarpach. Przed przedsionkiem stały dwie kolumny (o wysokości 18 łokci) z brązu, niezwiązane z konstrukcją świątyni, zakończone potężnymi kapitelami, wykonanymi również z brązu. Nosiły one nazwy: Jakin (hebr., JHWH utwierdził) i Boaz (hebr., w Nim moc). Wokół świątyni znajdował się dziedziniec, który w okresie późniejszym podzielono na dziedziniec zewnętrzny i wewnętrzny (niższy i wyższy). Dziedziniec był otoczony murem. Dziedziniec zewnętrzny włączał w obręb świątyni pałac królewski. Na dziedzińcu zewnętrznym zbierał się lud. Dziedziniec wewnętrzny przeznaczony był dla kapłanów. Lud nie miał dostępu do świątyni.

Mury wykonano z kamienia naturalnego, wnętrze wyłożono drzewem cedrowym, a podłogę zrobiono z drzewa cyprysowego. Drzwi wejściowe były ozdobione pozłacanymi płaskorzeźbami, wyobrażającymi cherubów i girlandy kwiatów. Podobne płaskorzeźby zdobiły ściany i wejście do miejsca najświętszego, w którym znajdowała się Arka Przymierza, umieszczona pod dwoma pozłacanymi, wykonanymi z drzewa akacjowego rzeźbami cherubów (wyobrażenie cherubów jako uskrzydlonych zwierząt pochodzi z Syro-Fenicji, nazwa wywodzi się z języka akadyjskiego). W miejscu świętym, przed wejściem do miejsca najświętszego, stał ołtarz kadzenia, wykonany z drzewa cedrowego i pozłacany (stąd zwany też ołtarzem złotym). W miejcu świętym znajdował się również stół chlebów pokładnych i stało 10 świeczników siedmioramiennych (po 5 z każdej strony). Przed wejściem do świątyni ulokowano duży brązowy ołtarz, służący do składania ofiar całopalnych. Składał się on z właściwego ołtarza i sprzętów związanych z ofiarami. Ołtarz właściwy wystawał dość znacznie ponad ziemię, a jego powierzchnię stanowiła krata. Obok ołtarza całopalenia ustawiono duży basen miedziany (o średnicy 10 łokci), zwany „morzem miedzianym”, służący do obmyć kultowych (1 Krl 7,23–26). Basen umieszczono na 12 wyobrażeniach wołów, z których każde 3 zwrócone były w jedną ze stron świata. Obok stało wiele mniejszych ruchomych miedzianych umywalni. Według 2 Księgi Kronik, woda w „morzu miedzianym” służyła do rytualnych oczyszczeń kapłanów, a być może także zwierząt ofiarnych (Wj 30,18–21).

Z przekazów biblijnych dowiadujemy się, że w ciągu blisko czterech wieków istnienia Królestwa Judzkiego świątynia Salomona była wielokrotnie odnawiana. W rezultacie zarówno jej struktura, jak i wyposażenie z upływem czasu zostały niemal całkowicie zmienione. Gruntownego remontu świątyni dokonano za króla Joasza (835–796 p.n.e.) przy pomocy kapłana Jojady (2 Krl 12,4–16). Teksty biblijne wspominają także, że pobożni królowie oczyszczali Świątynię Jerozolimską z elementów pogańskich (np. Ezechiasz wyrzucił bożka Nehusztana, w którym Izraelici czcili węża pustynnego). Centralizacji kultu jahwistycznego w Świątyni dokonano za Jozjasza w latach 641–609 p.n.e. (2 Krl 22–23). Bezpośrednią przyczyną reformy było znalezienie Kodeksu Prawa, zgodnie z którym istnieje tylko jedno miejsce kultu jahwistycznego. Skarbiec świątyni znajdował się pod kontrolą króla i w trakcie wojen stawał się przedmiotem grabieży. W 586 r. p.n.e. świątynia została ograbiona i zburzona przez króla babilońskiego Nabuchodonozora.

Bibliści są na ogół przekonani, że biblijne opisy świątyni Salomona są oparte na materiałach źródłowych i mają szczególną wartość historyczną. W ostatnich latach niektórzy autorzy kwestionują fakt zbudowania Świątyni Jerozolimskiej przez Salomona. John Van Seters stwierdził, że opis budowy świątyni (1 Krl 5–8) był inspirowany przez napisy królewskie neoasyryjskie i neobabilońskie. Według Setersa opis ten, zasadniczo kompozycja historyka deuteronomistycznego z późniejszymi dodatkami, jest raczej próbą ustanowienia ciągłości ideologicznej pomiędzy początkami monarchii za panowania królów Dawida i Salomona a jej końcem oraz „próbą sugerowania możliwości odnowy i nowego początku, być może pod przywróconym władcą z rodu Dawida”. Inni (np. K. Rupprecht) wysunęli przypuszczenie, że Salomon jedynie odrestaurował i przebudował zastane po zdobyciu Jerozolimy sanktuarium Jebusytów typu mezopotamsko-kananejskiego czy egipskiego. Niemniej żaden z badaczy nie podaje w wątpliwość istnienia przed 586 r. p.n.e. bogatego sanktuarium królewskiego w Jerozolimie.

Odbudowa świątyni po wygnaniu. W 538 r. p.n.e. Cyrus wydał edykt umożliwiający wspólnocie żydowskiej powrót do Palestyny. Zezwolił także na odbudowę Świątyni Jerozolimskiej. Przypuszczalnie chodziło mu o stworzenie osobistych więzi między własnym rządem a elitą żydowską. Panowanie perskie stworzyło na Bliskim Wschodzie korzystne warunki dla rozwoju wymiany handlowej i komunikacji. Sprzyjało to rozwojowi diaspory żydowskiej, dlatego mimo nawoływania anonimowego proroka, zwanego Deutero-Izajaszem, Żydzi nie kwapili się do powrotu do Palestyny. Ci, którzy zdecydowali się na powrót, jak wynika z dzieła Trito-Izajasza (Iz 55–66), proroka reinterpretującego w Palestynie orędzie Deutero-Izajasza, potrzebowali ciągłych zachęt i obietnic na przyszłość. Szkoła deuteronomistyczna i kapłańska dały jednak solidną argumentację powrotu Żydów do Palestyny. Wskazywano Jerozolimę jako miejsce wybrane przez Jahwe, ukazywano znaczenie świątyni i królestwa Dawidowego. Odbudowy świątyni w Jerozolimie dokonała grupa, która wróciła pod wodzą Zorobabela. Zorobabelowi towarzyszył arcykapłan Jozue. Mimo sprzeciwów ze strony Samarytan prorokom Aggeuszowi i Zachariaszowi udało się przekonać miejscową ludność do odbudowy świątyni; prace były finansowane przez władze perskie. Świątynię odbudowywano na miejscu i na wzór świątyni Salomona. Konsekracji dokonano ok. 516 r. p.n.e. Świątynia stała się centrum judaizmu.

Świątynia Heroda Wielkiego. W latach 20–19 r. p.n.e. Herod Wielki rozpoczął restaurację, a w rzeczywistości przebudowę świątyni wybudowanej przez Zorobabela. Dedykacja świątyni Heroda Wielkiego nastąpiła w 10 r. p.n.e., ale wszystkie prace zakończył dopiero w 64 r. n.e. król Agryppa II. W 70 r. została zburzona przez Tytusa. Szczegółowy opis budowy podał Józef Flawiusz. Świątynia Heroda miała te same rozmiary co świątynia Salomona, powiększono natomiast konstrukcje zewnętrzne i przedsionek (ulam). Zewnętrzna długość świątyni wynosiła ok. 100 łokci, wewnętrzna – ok. 70 łokci. Fasada była zrobiona w stylu hellenistycznym. Między miejscem świętym a najświętszym były dwie zasłony oddzielone przestrzenią jednego łokcia (Mt 27,51). Herod Wielki zwrócił szczególną uwagę na rozbudowę placu świątynnego. Według Józefa Flawiusza, obwód placu świątynnego wynosił 4 stadia, a obwód placu świątynnego wraz z terenem twierdzy Antonii – 6 stadiów. Według Miszny (Middot 2,1) teren świątyni stanowił kwadrat o boku 500 łokci.

Dzisiaj plac świątynny, noszący arabską nazwę Haram asz-Szarif (Wywyższona Świątynia), objęty murami w zasadzie z czasów Heroda, ma formę trapezu: długość od strony zachodniej wynosi 491 m (część południowa tego muru o długości 60 m stanowi tzw. Mur Płaczu), od strony wschodniej – 462 m, od strony północnej – 310 m, od strony południowej – 281 m. Do muru przylegały portyki: od strony wschodniej, północnej i zachodniej z trzema rzędami, a od południa portyk z czterema rzędami kolumn – tzw. Portyk Królewski (stoa). Portyk Królewski miał formę bazyliki; 162 monolityczne kolumny dzieliły przestrzeń na trzy nawy i dwa skrzydła. Do północno-zachodniej strony placu świątynnego przylegała twierdza Antonia. Od strony południowej na plac świątynny wiodły bramy („podwójna” i „potrójna”), od strony zachodniej – cztery bramy, od wschodniej – jedna brama (obecnie znajduje się tam Złota Brama), a od strony północnej – cztery bramy. Dziedziniec zewnętrzny, zwany dziedzińcem pogan, był oddzielony od dziedzińców wewnętrznych ogrodzeniem z 13 bramami. Na każdej bramie widniał napis w języku greckim i łacińskim, zabraniający obcym wstępu na dziedzińce wewnętrzne pod karą śmierci. Powyżej dziedzińca pogan znajdował się dziedziniec niewiast. Wiodło do niego 10 bram. Brama środkowa od strony wschodniej nazywała się Bramą Piękną. Tu odbywał się ryt oczyszczania kobiet po porodzie (Łk 2,22–38). Na dziedzińcu niewiast obok muru znajdował się portyk z siedzeniami dla kobiet oraz przylegającymi salami. W północno-wschodnim rogu dziedzińca niewiast były skarbce. Przez tzw. Bramę Górną wchodziło się na dziedziniec Izraelitów, który otaczał świątynię od wschodu, północy i południa. Na dziedzińcu Izraelitów znajdowało się miejsce dla orkiestry, chóru i mężczyzn izraelskich. Tu składano ofiarę za pierworodnych i ofiarę pierwocin (Łk 2,22). Według Miszny wokół dziedzińca Izraelitów znajdowały się różne pomieszczenia, np. sala drzewa, sala wygnania (ze studnią) i sala gładzonego kamienia (według niektórych badaczy odbywały się tam posiedzenia rady – Sanhedrynu). Dziedziniec Izraelitów oddzielało od dziedzińca kapłanów kamienne ogrodzenie (balustrada). Dziedziniec kapłanów, ze względu na przepych kultu, miał duże rozmiary: 176 × 131 łokci. Na środku dziedzińca stał ołtarz ofiar całopalnych w kształcie ściętej piramidy. Według Miszny pod budowlami świątynnymi znajdowały się tajemne kanały, którymi ze świątyni wychodzili kapłani rytualnie zanieczyszczeni na terenie świątynnym. Kanały wiodły do łaźni rytualnej od strony południowego pałacu świątynnego.

W mitologii starożytnej Bliskiego Wschodu świątynia była odbiciem idealnej świątyni niebieskiej. Reprezentowała ona idealny porządek kosmiczny, na którym miał się wzorować porządek polityczny i społeczny. Ten motyw mitologiczny leży u podstaw teologii sanktuarium w tradycji kapłańskiej (Wj 25,40), w której znalazł wyraz kanon izraelskiego budownictwa sakralnego. Według teologii przedwygnaniowej w świątyni przebywa JHWH Zastępów, według teologii kapłańskiej – Jego chwała, a według tradycji deuteronomistycznej – Imię Boga. W tekstach biblijnych Świątynia Jerozolimska reprezentuje więc obecność Boga w narodzie wybranym, jest Jego domem, mieszkaniem, znakiem wybraństwa Bożego, miejscem i znakiem spotkania z Bogiem i zjednoczenia się w Nim, domem modlitwy, centrum kultu, centralnym miejscem Prawa Bożego, axis mundi  – osią historii ludu Bożego i sceną zbawczych wydarzeń, źródłem zbawienia, areną działalności Mesjasza, znakiem jedności ludu Bożego oraz uniwersalnym ośrodkiem religijnym wszystkich ludów. Teksty biblijne nie podają jednak wyraźnie symboliki poszczególnych elementów budowli. Natomiast Józef Flawiusz wskazał na niektóre aspekty symboliczne w budowli jerozolimskiej. Według niego każdy element w świątyni „zamierzony został jako naśladowanie i wyobrażenie wszechświata”: otwarta brama świątyni oznacza bramę nieba, ukazując, że „niebo jest niewidzialne, lecz nie zamknięte”; zasłona oddzielająca miejsce święte od najświętszego symbolizuje żywioły świata; siedem lamp świecznika oznacza siedem planet, dwanaście chlebów pokładnych – krąg zodiaku i cykl roku.

W ciągu wieków pojawiały się różne próby rekonstrukcji wyglądu Świątyni Jerozolimskiej – niektóre oparte tylko na źródłach literackich, inne na powiązaniu danych literackich z dawnymi wyobrażeniami świątyni, a od końca XIX w. na krytycznej ocenie źródeł pisanych i danych archeologicznych. Średniowieczne wyobrażenia Świątyni Jerozolimskiej były tworzone niemal wyłącznie na podstawie opisów biblijnych, często inspirowane detalicznym opisem Przybytku na pustyni lub wizją nowej świątyni u Ezechiela. Gdy na terenie Palestyny rozpoczęły się systematyczne badania terenowe i wykopaliska archeologiczne, zaczęto wydobywać na światło dzienne monety, mozaiki, płaskorzeźby, resztki budowli sakralnych itp. Odtąd w rekonstrukcji świątyni łączono dawne wyobrażenia sanktuarium jerozolimskiego z opisami biblijnymi i danymi archeologicznymi. Ze świątyni Salomona nie zidentyfikowano dotychczas żadnego elementu, z wyjątkiem fragmentu murów we wschodniej części wzgórza świątynnego. Odkrycie świątyń kananejskich w czasie wykopalisk archeologicznych na terenie Palestyny pozwoliło ustalić, że świątynia Salomona reprezentowała typ kananejski, o konstrukcji trójdzielnej (podział na przedsionek i dwie komnaty kultowe, np. Tell el-Duweir, Bet Szean i świątynie w Chacor). Na podstawie tych danych w 1932 r. Kurt Mohlenbrink, teolog i archeolog, zaproponował rekonstrukcję świątyni Salomona i świątyni Zorobabela jako masywnej budowli opatrzonej symetrycznymi wieżami.

Ogólna lokalizacja świątyni nie przedstawia większych trudności. Z opisów biblijnych wynika, że znajdowała się ona w północnej części Ofelu. Można przypuszczać, że ołtarz całopalenia znajdował się na miejscu ołtarza wzniesionego przez króla Dawida na klepisku nabytym od Arauny (Ornana). Dokładniejsza lokalizacja sprawia jednak kłopoty. W kwestii położenia ołtarza całopalenia wysunięto dwie hipotezy: 1) stał w miejscu, gdzie dzisiaj znajduje się „święta skała” pod złotą kopułą tzw. meczetu Omara (za tą hipotezą przemawia lokalizacja ołtarza w tekstach kumrańskich, 4 Q 522); 2) w tym miejscu znajdowało się miejsce najświętsze. Opierając się na założeniu, że ołtarz stał na skale, L.H. Vincent i A.M. Steve zaproponowali dość szczegółowy plan poziomy i pionowy świątyni Salomona, w którym miejsce najświętsze jest obniżone w stosunku do miejsca świętego, bez okien. Natomiast Paul Leslie Garber (1951), który przyjął, że na skale znajdowało się miejsce najświętsze, stworzył makietę o jednej linii dachowej, z oknami na całej długości budowli. Na podstawie badań Williama Foxwella Albrighta i George’a Ernesta Wrighta, na zamówienie redakcji „National Geographic”, udoskonalono makietę Garbera i zbudowano tzw. model Stevensa, z najdrobniejszymi szczegółami architektonicznymi (1955). Sugerując się architekturą fenicką, Stevens zaproponował przede wszystkim bogaty fronton. Model Stevensa nieco zmodyfikował Theodor A. Busink (1970), obniżając dach nad portykiem. Model ten uznaje się aktualnie za najbardziej wiarygodną ilustrację świątyni Salomona.

Odtworzenie wyglądu świątyni Heroda Wielkiego jest łatwiejsze, gdyż odkryto starożytne wyobrażenia jej portyku, a wiele elementów architektonicznych dostarczyły wykopaliska archeologiczne. Najstarsze wyobrażenie portyku świątyni Heroda znajdujemy na monetach z czasów Bar Kochby (133–134). Na plakietce z IV w. znalezionej na cmentarzu przy Via Labina w Rzymie portyk ma cztery kolumny, do świątyni prowadzą szerokie schody, wejście stanowią dwustronne drzwi. To wyobrażenie było inspiracją do rekonstrukcji świątyni Heroda dokonanej w XIX w. (Charles-Jean-Melchior de Vogüé). Na postawie wyników wykopalisk archeologicznych, prowadzonych w latach 1968–1978 pod kierunkiem Benjamina Mazara z ramienia Israel Exploration Society i Uniwersytetu Hebrajskiego w Jerozolimie, Leen Ritmeyer dokonał rekonstrukcji świątyni Heroda Wielkiego w formie graficznej. Opierając się na materiale archeologicznym, można dość dokładnie odtworzyć główne schody do świątyni od południa oraz przylegające budowle, a także mur zachodni, most z miasta górnego do świątyni oraz starożytną drogę wzdłuż muru i przylegające budowle. Ustalono także, że miejsce najświętsze znajdowało się ok. 100 m na północny zachód od „świętej skały”, gdzie obecnie wznosi się mała kopuła nosząca dwie nazwy arabskie: Kubbat al-Arwah (Kopuła Duchów) i Kubbat al-Alwah (Kopuła tablic). Najbardziej dopracowany model świątyni Heroda wraz makietą Jerozolimy sprzed 70 r. n.e. konstruowano (od 1960) pod kierunkiem archeologa izraelskiego Michaela Avi-Yonaha w parku przy hotelu Holy Land. Makieta ta, zbudowana z drobnych kostek kamiennych w skali 1:50, jest na bieżąco uzupełniana i doskonalona.

Bibliografia

  • Barker M., The Gate of Heaven. The History and Symbolism of the Temple of Jerusalem, London 1991.
  • Lundquist J., The Temple: Meeting Place of Heaven and Earth, London 1993.
  • Martin E.L., The Temples that Jerusalem Forgot, Portland 2000.
  • Mędala S., Obiekty kultowe w epoce żelaza i w okresie grecko-rzymskim, [w:] Archeologia Palestyny, Poznań 1973.
  • Monson J.M., The Temple of Solomon: Heart of Jerusalem, [w:] Zion, City of Our God, red. R.S. Hess, G.J. Wenham, Cambridge 1999.
  • Rupprecht K., Der Tempel von Jerusalem. Grundung Salomos oder Jebusitisches Erbe, Berlin–New York 1977.
  • Wodecki B., Rola i znaczenie Świątyni według Pierwszego Testamentu, [w:] Duch i Oblubienica mówią: „Przyjdź”, Warszawa 2001.

Stanisław Mędala

© Treść hasła pochodzi z serwisów wiedzowych PWN

Print
In order to properly print this page, please use dedicated print button.